FILSAFAT IBNU RUSYD

Oleh : Abd. Shamad

A.    Latar Belakang Kehidupan Ibnu Rusyd

Sebelum masuk pada pemikiran Ibnu Rusyd, terlebih dahulu harus mengetahui latar belakang hidupnya. Karena setiap pemikiran tidak akan pernah lepas dari pengaruh sejarah, baik keadaan politik, social dan ekonomi kemasyarakatan pada masanya sebagai reaksi intelektual. Sehingga untuk memahami pemikirannya akan sedikit lebih mudah dan lebih jauh dari kesalah pahaman. Hal ini sering terlupakan oleh sebagian orang dengan hanya mengkonsumsi opini yang beredar.

Ibnu Rusyd adalah Abu al-Walid Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibnu Rusyd. Dia lahir di Cordova, Andalusia (sekarang Spanyol) pada tahun 520 H/1126 M dan wafat pada tahun 595 H/1199 M. Pada waktu itu kekuasaan berada di bawah Dinasti Muwahhidun yang menganut paham Asy’ariyah dengan pengaruh Al-Ghazali.[1] Namun, pada masa ini kondisi politik Negara agak kurang stabil dan terganggu.

Ibnu Rusyd berasal dari keluarga terpandang dan memiliki posisi penting di pemerintahan. Sebagai pemerhati pendidikan dan memiliki keahlian yang diakui. Bahkan kakeknya menjadi hakim agung Negara, keluarganya banyak disegani masyarakat dan para praktisi hukum. Hal ini merupakan kesempatan besar bagi Ibnu Rusyd dalam perjalanan hidupnya dan petualangan intelektualnya.

Tumbuh dan besar di lingkungan para ilmuwan member pengaruh besar pada diri Ibnu Rusyd. Dia dengan berbagai dukungan dan semangatnya banyak belajar macam macam pengetahuan. Apa lagi sebagai keturunan keluarga ilmuwan yang disegani dia memiliki kans besar dalam melanjutkan karir keluarganya di kepemerintahan.

Dalam perjalanan intelektualnya, Ibnu Rusyd belajar berbagai macam keilmuan mulai dari fikih, hadis, Alquran, matematika, fisika, filsafat dan banyak lagi disiplin keilmuan yang ditekuninya. Sehingga pada masa al-Ma’mun yang ditandai dengan penerjemahan filsafat Yunani besar-besaran tidak salah lagi jika Ibnu Rusyd direkrut untuk menyelidiki dan mengoreksi karya-karya Aristoteles agar lebih mudah dipahami dan dikonsumsi masyarakat.[2]

Pada masa kehidupan Ibnu Rusyd ada dua kelompok yang berbeda pendapat dalam menyikapi perkembangan intelektual khususnya filsafat Yunani yang diterjemahkan besar-besaran. Ada kelompok yang menyenangi filsafat sebagai sebuah keilmuan, dan sebagian lagi menolaknya terpengaruh pendapat para Ulama sebelumnya khususnya Al-Ghazali yang mewanti-wanti filsafat walau tidak keseluruhan. Hal ini nantinya menjadi corak tersendiri dari pemikiran Ibnu Rusyd yang berusaha mendamaikan filsafat dan agama. Sehinggan dia menulis kitab Tahafatut Tahafut sebagai reaksi dan sanggahan terhadap karya Al-Ghazali Tahafatu al-Falasifah yang menyerang filsafat. Pemikirannya dalam menyanggah Al-Ghazali ini lebih banyak dikenal umat Islam sebagai masalah yang actual laykanya perebutan pengaruh dalam Islam.

B.     Pemikiran Filosofis Ibnu Rusyd

Ibnu Rusyd terlalu mengagungkan Arestoteles, memandangnya sebagai manusia sempurna dan ahli pikir terbesar yang telah mencapai kebenaran yang tidak mungkin bercampur kesalahan. Dalam keyakinannya, filsafat Arestoteles apabila dipahami sebaik-baiknya maka tidak akan berlawanan dengan pengetahuan tertinggi yang dicapai manusia. Bahkan perkembangan manusia telah mencapai tingkatan tertinggi pada diri Aristoteles. Di sini kekaguman Ibnu Rusyd kepada Aristoteles begitu besar. Bahkan menurutnya, Aristoteles adalah teladan, ilham Tuhan dan orang yang dimaksudkan Tuhan dalam surat Ali Imran 73. Dari sini pengaruh Aristoteles dalam filsafatnya tidak diragukan lagi.[3]

Pemikran filsafat Ibnu Rusyd bisa dikatakan sebagai puncak dari kejayaan gelombang pemikiran  filsafat skolastik yang radikal dan rasional dalam dunia Islam yang sebelumnya dipelopori Al-Farabi dan Ibnu Sina. Pemikiran filsafatnya berada di tengah-tengah antara Al-Farabi dan Ibnu Sina.

Dalam pemikiran filsafatnya, Ibnu Rusyd jauh berbeda dengan Al-Ghazali. Dia mendahulukan akal dari perasaan tidak seperti Al-Ghazali dengan intuisinya. Dalam mengedepankan akal ini, Ibnu Rusyd mencari justisifikasi dari agama lewat Alquran sebagi rujukan kaum muslimin. Berangkat dari Alquran dan rasionalitasnya ini, Ibnu Rusyd mengkritisi pemikiran Al-Ghazali juga para filsuf sebelumnya, seperti Ibnu Sina dan Al-Farabi yang menurutnya telah mereduksi ajaran Aristoteles dan mencampuradukkannya dengan Neo-Platonisme.[4]

Di antara sekian banyak pemikiran Ibnu Rusyd, ada bebrapa pemikirannya yang lebih menarik perhatian umum. Khususnya pembelaannya terhadap filsafat yang diserang Al-Ghazali juga pemikirannya dalam mendamaikan agama dan filsafat yang dianggap bertentangan dan membunuh kreativitas intelektual Umat Islam dalam sejarahnya, di antara sekian banyak pemikirannya yang menarik perhatian adalah sebagai berikut:

1.      Qadimnya Alam dan Pemikiran Metafisika Ibnu Rusyd

Pendapat Ibnu Rusyd tentang Qadimnya lam ini merupakan salah satu sanggahannya pada pendapat Al-Ghazali yang mengatakan bahwa alam itu baharu. Di sini Ibnu Rusyd membela para filsuf muslim yang sebelumnya telah dianggap kafir, seperti Ibnu Sina dan Al-Farabi.

Menurut Ibnu Rusyd alam ini azali atau qadim. Hanya saja keazalian alam tidak sama dengan keazalian Tuhan dalam pertimbangan pikiran. Karena Tuhan menjadi sebab dari wujudnya alam. Keazalian ala mini mesuk dalam wajibul wujud bi ghairihi. Dan hal ini merupakan sesuatu yang terlupakan leh Al-Ghazali dengan serangan-serangannya yang mematikan.

Dalam membela pendapatnya, Ibnu Rusyd mengetengahkan dalil-dalil Alquran dan beberapa argumen. Menrutnya, penciptaan alam dari ketiadaan adalah tidak mungkin dan adanya dua keazalian dalam kategorinya merupakan suatu kemestian. Sebab jika alam itu baharu, maka mesti ada yang membuatnya. Akan tetapi di sini timbul keraguan tentang macamnya wujud zat pembuat tersebut dan adanya perubahan pada Tuhan. Perubahan di sini adalah perubahan dai tiadanya kehendak ke kehendak. Sementara Tuhan yang qadim tidaklah berubah. Selain itu, jika alam tidak azali dan diciptakan dari ketiadaan, maka akan timbul kerancuan. Sebab sesuatu yang baru, wujudnya harus berhubungan dengan yang baru pula. Sementara jika Tuhan itu azali, maka yang diperbuatnya juga azali. Kecuali mereka yang menentang mengakui adanya perbuatan yang baru dari pembuat yang qadim dan itu mustahil. Dalam kaidahnya dikatakan bahwa apa yang bergandengan (berhubungan) dengan yang baru juga baru dan begitu sebaliknya.[5]

Kalau melihat pendapat Ibnu Rusyd dalam fashl al-Maqal, di sana di jelaskan bahwa perselisihan yang adabhanya terjadi dalam segi penamaan atau semantiknya saja. Sementara semua sepakat untuk membagi segala yang ada (wujud) dalam tiga jenis.[6]

a.       Jenis pertama, wujudnya karena sesuatu yang lain dan dari sesuatu, dengan wujudnya ada pencipta dan diciptakan dari benda serta didahului oleh zaman. Jenis ini adalah benda yang dapat diketahui dengan indera, seperti hewan, tumbuhan dan lainnya yang dinamakan sebagai yang baharu.

b.      Jenis kedua, wujudnya tidak karena sesuatu, tidak pula dari sesuatu dan tidak didahului oleh zaman. Wujud ini sepakat dinamakan qadim yang hanay dapat diketahui dengan bukti pikirsn. Dia lah yang menciptakan dan memeliharanya (Allah).

c.       Wujud ketiga adalah wujud tengah-tengah antara kedua jenis sebelumnya, yaitu wujud yang tidak berasal dari sesuatu, tidak didahului zaman, tetapi terjadinya karena sesuatu. Wujud jenis ini adalah alam semesta.

2.      Ilmu Tuhan

Masalah ilmu Tuhan sebenarnya sudah lam dibicarakan oleh Aristoteles. Menurutnya, Tuhan tidak mengetahui apa yang terjadi di alam, yang selalu dalam perubahan, datang dan pergi. Karena hal ini akan mengakibatkan perubahan pada pengetahuan Tuhan yang qadim. Selain itu, ketika alam yang baharu menjadi objek pengetahuan Tuhan sebagai akibat dari perubahan alam, maka bisa dikatakan bahwa alam yang baru menjadi sebab dari adanya (illat) pengetahuan Tuhan. Hal ini sangat berlawanan dengan ketidak tergantungan Tuhan sendiri. Apa lagi Tuhan sebagai realitas tertinggi mengharuskan adanya objek ilmu yang setara agar ada persesuaian antara yang diketahui dan yang mengetahui. Dan hal ini hanya terbatas pada Zat Tuhan sebagai yang paling mulia.

Pandangan para filsuf tentang pengetahuan Tuhan diserang Al-Ghazali dan dikecam sebagai kekafiran. Kemudian datang Ibnu Rusyd meluruskan pemahaman akan pendapat para filsuf. Menurut Ibnu Rusyd Tuhan memang tidak mengetahui hal yang kecil sebagaimana pengetahuan manusia. Tetapi pengetahuan Tuhan itu azali, jauh sebelumnya dan tidak tergantung pada perubahan peristiwa objek pengetahuan. Di sini jelas dibedakan perbedaan pengetahuan Tuhan dan manusia. Kalau pengetahuan manusia merupakan akibat dari objek, maka pengetahuan Tuhan menjadi sebab dari objek. Karena pengetahuannya sudah ada sejak zaman azali dan tidak berubah sebagaimana pengetahuan manusia. Dari sini dapat disimpulkan bahwa Tuhan tidak mengetahui perkara yang wujud ketika terjadinya menurut keadaannya yang ada sebagaimana pengetahuan yang dialami manusia. Tetapi Tuhan mengetahuinya dengan pengetahuan yang qadim yang tidak berubah. Karena peerubahan ilmu itu hanya berlaku ketika perubahan pada yang wujud menjadi illat atau sebab dari pengetahuan. Dan itu tidak berlaku pada Tuhan dengan pengetahuaa-Nya yang azali dan menjadi sebab pada yang wujud. Jadi Ibnu Rusyd tetap mengakui akan ke-Maha Tahuan Tuhan hanya saja membedakan pengetahuan-Nya dengan pengetahuan manusia yang berubah.[7]

3.      Hukum Kausalitas

Menurut pendapat Ibnu Rusyd hukum sebab akibat atau kausalitas merupakan suatu keniscayaan. Hal ini berbeda dengan Al-Ghazali yang mengingkarinya. Dalam bantahan Ibnu Rusyd  dikatakan bahwa pengingkaran ini merupakan sesuatu yang tidak logis. Karena sebenarnya para pengingkar mengatakan sesuatu yang berlawanan dengan hati nuraninya sendiri.

Selanjutnya Ibnu Rusyd menyatakan bahwa pada suatu benda atau segala sesuatu yang ada di ala mini memiliki sifat dan cirri tertentu yang disebut dengan sifat zatiyah. Dalam artian untuk terwujudnya suatu keadaan mesti ada daya atau kekuatan yang telah ada sebelumnya. Dan menurutnya, bagaimana mungkin seseorang mengingkari sebab akibat sementara semua yang maujud tidak dapat dipahami kecuali dengan mengenali sebab-sebab zatiyat ini. Dan tanpa sebab zatiyat tidak dapat dibedakan antara maujud yang satu dengan yang lain. Misalnya api, sifat zatiyatnya membakar, air membasahi dan lainnya.

Dalam filsafatnya, Ibnu Rusyd menetapkanbahwa dalam tiap-tiap sesuatu memilki sebab (illat) yang mempengaruhi paada apa yang datang sesudahnya dan terpengaruh apa yang datang sebelumnya., dan begitu seterusnya sampai pada sebab pertama (Tuhan). Dan mereka yang mengingkari sebab sama saja dengan mengingkariZat pembuat yang Maha Bijaksana.

Lebih lanjut menurut Ibnu Rsyd, sebab wujudnya akibat dari sebab tidak lebih dari tiga kemungkinan. Yaitu adakalnya wujudnya sebab bagi musabab diperlukan sekali, seperti makannya seseorang. Atau adakalanya mencari yang lebih utama dan lebih sempurna, seperti dua mata bagi manusia. Atau adakalanya bukan dari segi keutamaan atau keharusan, dan dengan demikian wujud akibat dari sebab adalah kebetulan. Dengan demikian maka tidak ada hikmat kebijaksanaan sama sekali dan menunjukkan pada kebetulan.

Bahkan Ibnu Rsyd menyalahkan Ibnu Sina yang menetapkan dualism pada kejadian alam, yakni dia mengakui satu wujud alam sebagai dua kejadian dari dua pembuat yang berlainan. Pertama adalah persesuaian-persesuaian alami yang dan pembuatnya adalah alam. Kedua adalah form dan pembuatnya adalah pemberi form. Menurut Ibnu Rusyd apa yang mendorong Ibnu Sina mengatakan demikian adalah perlindungan diri dari fitnah orang dan keinginannya untuk mendapat persetujuan ulama kalam.[8]

C.    Pengaruh Pemikiran Ibnu Rusyd

Ibnu Rusyd lebih dikenal dan berpengaruh besar di Eropa sebagai intelek yang telah menjembatani orang-orang Barat dalam mempelajari kembali filsafat Yunani secara orisinil setelah lama terkubur di abad pertengahan. Sehingga muncullah aufklarung (Renaissan) setelah lama terjadi kemandekan dan pergulatan. Di sini Ibnu Rusyd sebagai komentator terbesar karya Aristoteles banyak berperan.

Pengaruh besar Ibnu Rusyd tidak lepas dari metode dan pendekatan yang dipakai dalam pemikiran filosofisnya. Ibnu Rusyd yang datang di tengah-tengah penguasaan dogma agama dan pertentangan besar agama (wahyu) dan filsafat (akal) merekonsiliasikan antara agama dan wahyu atau mempertemukan pertentangan tersebut dengan mengemukakan argument-argumen yang dapat diterima akal dan kaum agamawan. Persamaan tujuan dalam pencarian kebenaran menjadi senjata dalam menemukan benang merah pertentangan agama dan filsafat. Sebagai agamawan Islam, Ibnu Rusyd dalam filsafatnya mengetengahkan justifikasi Alquran (agama) terhadap filsafat yang sebelumnya ditolak. Lewat penyatuan akal dan wahyu ini lah pengaruh Ibnu Rusyd terus membesar.

Menurut Ibrahim Madkur, ada beberapa alas an yang menyebabkan perhatian Barat terhadap filsafat Ibnu Rusyd demikian besar, yaitu; Ketertarikan Frederick II sebagai pecinta ilmu pengetahuan dan filsafat terhadap komentar-komentar Ibnu Rusyd akan filsafat Arestoteles dan bagaiman dia dapat menjaga kemurniannya setelah tercampur dengan Platonisme. Ketertarikan ini mendorongnya untuk menerjemahkan dan menyebar luaskan pemikiran Ibnu Rusyd di Eropa. Selain itu, banyak orang-orang Yahudi penganut filsafat Ibnu Rusyd juga menerjemahkan pemikiran-pemikirannya. Dan sebagai komentator besar Arestoteles, banyak para pengkaji filsafat membaca karyanya demi mendapatkan keorisinilan pemikiran Arestoteles.[9]

Pengaruh besar Ibnu Rusyd di Eropa ditandai dengan lahirnya gerakan Averroisme yang menghidupkan dan mengembangkan pemikiran filosofis Ibnu Rusyd. Meskipun apa yang mereka kembangkan pada akhirnya jauh berbeda dengan pemikiran asli Ibnu Rusyd. Hal ini tidak lebih dikarenakan perbedaan latar belakang saja yang mempengaruhi pemikiran. Kelahiran aliran ini telah membuktikan pengaruh besar Ibnu Rusyd di Eropa. Meskipun banyak juga yang menentang pemikiran Ibnu Rusyd, seperti Thomas Aquinas, Raymond Lull, Albert the Great dan lainnya. Bahkan para gerejawan berusaha membendung pengaruh pemikiran rasional Averroisme dengan berbagai cara. Salah satu ancaman yang paling tragis adalah ancaman pembunuhan dan penjara.[10]

---

[1]Afrizal, Ibnu Rusyd Tujuh Perdebatan Utama dalam Teologi Islam, (Jakarta; Penerbit Erlangga, 2006), 09

[2]Ibid., 19

[3]A. Hanafi M, Theology Islam (Ilmu Kalam), (Jakarta; Bulan Bintang, 1982), 80. Lihat juga Filsafata Islam karya Abu Ahmadi dkk, 197-199

[4]Poerwantana dkk, Seluk beluk Silsafat Islam, (Bandung; PT. Remaja Rosdakarya, 1994), 200-2002

[5]Abu Ahmadi, Filsafat Islam, (Semarang; CV. Toha Putra, 1982), 209-212

[6]Sirajuddin, Filsafat Islam, PT. Raja Grafindo Persada, 228

[7]Abu Ahmadi, Filsafat Islam, 216-224. Lihat juga Seluk Beluk Filsafat Islam karya Poerwantana dkk, 219-222

[8]Ibid,. 205-209

[9]Sirajuddin Zar, Filsafat Islam Filosof dan Filsafatnya, (Jakarta; PT. Raja Grafindo Persada, 2004), 255

[10]Ibid., 257-259. Liahat juga Filsafat Islam karya Abu Ahmadi dkk, 199-200

DAFTAR PUSTAKA

Afrizal. 2006. Ibnu Rusyd Tujuh Perdebatan Utama dalam Teologi Islam. Jakarta: Penerbit Erlangga.

Ahmadi, Abu.1982. Filsafat Islam. Semarang: CV. Toha Putra

Asmin, Wahyudi Yudian. 1995. Aliran dan Teori Filsafat Islam. Jakarta: Bumi Aksara.

Hanafi. 1982. Theology Islam (Ilmu Kalam). Jakarta: Bulan Bintang.

Poerwantana dkk. 1994. Seluk Beluk Filsafat Islam. Bandung: PT. Remaja Rosdakarya

Zar, Sirajuddin. 2004. Filsafat Islam Filsof dan Filsafatnya. Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada.

Teosofi Ibnu Arabi

Oleh : Abd. Shamad

BAB I

PENDAHULUAN

A.    Latar Belakang

Ibnu Arabi merupakan salah satu filsuf muslim yang berangkat dari tasawuf dalam menelurkan filsafatnya. Sebagaimana filsuf sebelumnya, dia mencoba membahasakan penglaman spiritualnya dengan filsafat agar dapat dikomunikasikan dengan coraknya tersendiri. Melalui pemaduan akal dan intuisi dengan proporsi yang berbeda ibnu Arabi berkarya. Dari sini banyak orang-orang yang tidak memahami ungkapan-ungkapan metaforisnya.

Di antara sekian banyak pemikiran filsafat mistik (tasawuf falsafi) dalam Islam, pemikiran Ibn ‘Arabi merupakan salah satu model yang unik karena kepiawaiannya memformulasikan pengalaman mistisnya ke dalam bahasa filsafat, atau juga merupakan pemaduan unsur-unsur mistis ke dalam filsafat, sehingga filsafat yang disajikan tidak murni rasional, tetapi sudah dilengkapi dzauqiyyah (intuitif).

Berangkat dari intuisi yang berawal dari penyucian diri untuk mempersiapkannya mendapat pancaran Ilahi dan rasio dalam mengkomunikasikan pengalaman batin, Ibnu Arabi mewarnai dunia intelektual muslim. Namun, keterbatasan kata dalam mengungkapkan realita spiritual yang dialaminya menyebabkan banyak kalangan menuduhnya sesat. Khususnya pemikrannya tentang wihdatul wujud yang dianggap bertentangan dengan Islam menjadi sasaran ketidakmampuan akal memahami keadaannya yang dimabuk cinta dengan Tuhan. Sementara kata tak pernah mampu mengungkap realitas spiritual yang dialaminya tanpa masuk di dalamnya.

4

Berbagai fenomena di atas yang hanya memandang satu sisi saja dari Ibnu Arabi sehingga banyak yang mengamggapnya sesat. Pada hal mereka tidak tahu banyak tentang Ibnu Arabi kecuali namanya saja. Dari sini kami tertarik untuk menulis makalah dengan pembahasan teosofi Ibnu Arabi sesuai kemampuan dan literature yang didapatkan.

B.     Rumusan Masalah

Dalam makalah ini kami akan membahas sedikit banyak tentang beberapa hal sesuai kemampuan kami, di antara bahasan kami terkai tentang:

1.      Bagaimana biografi Ibnu Arabi yang melatar belakangi pemikirannya?

2.      Bagaimana pemikiran filsafat Ibnu Arabi?

C.    Tujuan

Setelah membaca makalah ini, kami harap para pembaca mengerti sedikit banyak tentang beberapa hal terkait:

1.      Biografi singkat Ibnu Arabi yang melatar belakangi pemikirannya.

2.      Pemikiran filosofis Ibnu Arabi.

BAB II

FILSAFAT IBNU ARABI

A.    Biografi Singkat Ibnu Arabi

Nama lengkapnya adalah Muhammad Ibn ‘Ali Ibn Muhammad Ibn al-‘Arabi al-Tha’i al-Hatimi. Ia dilahirkan di Andalus, Murcia (Mursia) Spanyol pada tahun 1165 M dalam keluarga berdarah Arab asli dari suku Tha’i. Ketika berusia delapan tahun, ia ikut diboyong keluarganya pindah ke Lisbon dan kemudian ke Seville. Di sanalah ia mulai mengecap pendidikan serta memperdalam ilmu pengetahuan keislaman dari berbagai cabang dengan para ulama ataupun para sufi.[1]

Selama di Seville, pada masa berikutnya Ibn ‘Arabi menduduki jabatan sebagai Sekretaris Gubernur Seville, hal ini tak terlepas dari kecemerlangan prestasi pendidikannya. Kemudian ia menikah dengan seorang wanita shalehah yang bernama Maryam. Selama di Seville ia didampingi isterinya, termasuk dalam perlawatannya ke berbagai daerah di Spanyol ataupun Afrika Utara. Dalam masa perlawatannya itulah ia banyak berjumpa dengan guru-guru sufi, dari perjumpaan itu paling tidak mempercepat proses Ibnu ‘Arabi untuk menggeluti dunia sufi sejak usia dua puluh tahun, hingga pada akhirnya ia lebih memilih jalur sufi dan sekaligus menghantarkannya menjadi seorang sufi besar.

6

Dalam masa hidupnya, Ibnu Arabi banyak melakukan perjalanan dan menemui para intelek juga ulama sufi dan tak jarang timbul perdebatan di antara mereka dalam pertukaran fikiran. Dalam petualangan intelektualnya ini lah Ibnu Arabi banyak mendapat pengetahuan, baik itu pengetahuan teofanik  atau yang lainnya. Bahkan menurut Asin Palacios, dia mendapatkan pembaiatan formal untuk memasuki dunia sufisme ketika berkunjung ke Almeria sebagai pusat sekolah Ibnu Masarrah dan kemudian Ibnu al-‘Arif.[2]

Ibn ‘Arabi tidak hanya sebagai seorang sufi besar tetapi sekaligus sebagai seorang filsuf mistis. Penguasaan ilmunya melampaui bidang mistis, ia juga menguasai filsafat peripatetik serta merupakan salah satu guru pada bidang tersebut. Dan latar belakang penguasaan disiplin ilmu yang luas (antara mistis dan filsafat), Ibn ‘Arabi mampu memformulasikan pandangan-pandangannya yang bercorak mistis dengan bahasa, filsafat, dengan kata lain pengalaman-pengalaman mistis yang bersifat batini itu telah difilsafatkan dan menjadi sebuah pandangan metafisis yang khas. Itulah yang lebih terkenal dengan sebutan Wihdat al-Wujud.

B.     Pemikiran Ibnu Arabi

Dalam filsafatnya, Ibnu Arabi berangkat dari tasawuf atau jalan sufi. Hal ini sebagaimana Hakim al-Tirmidzi dan Bayazid al-Bastami dengan metafisiknya. Selain itu ada Ibnu Masarrah dengan doktrin kosmologisnya. Namun berbeda dari mereka yang tulisannya lebih pada petunjuk praktis bagi para pengikut jalan tasawufnya atau sekedar ekspresi dari keadaan realisasi yang dicapai dengan penjelasan teoritik tentang metafisika yang hanya memancarkan aspek partikular realitas yang diperhatikan bersamaan dengan kaum sufi, pada masa Ibnu Arabi telah terkandung secara implicit dalam pernyataan-pernyataan berbagai guru dan terformulasi secara eksplisit. Ibnu Arabi memberi penjabaran yang sebenarnya atas gnosis (tajalli) dalam Islam. Melaluinya, dimensi esoterik (batin) dalam Islam menampakkan diri secara terbuka dan menerangi gari-garis jagad spiritualnya.[3] Di antara pemikiran-pemikiran Ibnu Arabi adalah sebagai berikut:

1.      Wihdatu al-Wujud

Doktrin wihdatu al-wujud sebenarnya bukanlah doktrin yang dikeluarkan Ibnu Arabi. Hanya saja banyak dari pemikirannya yang mengekspresikan kesatuan atau bisa dibilang Ibnu Arabi mendukung wihdatu al-wujud walaupun istilah terebut lahir setelahnya dengan adanya perhatian lebih murid-muridnya akan konsep kesatuan. Dan konsep ini lah kiranya yang menjadi roh pemikiran Ibnu Arabi yang menentukan konsep-konsep lain baik dalam epistemologi, ontologi, teologi dan lainnya.

Dalam konsep ini dikatakan bahwa tidak ada maujud selain Allah sebagai wujud yang haq dan wujud seluruhnya. Adapun apa yang tampak dari makhluk pada hakekatnya tidak ada, tetapi hanya merupakan bayangan semu yang meminjam wujud Allah. Karena pada tingkatan tertinggi, wujud adalah realitas Tuhan yang absolut dan tidak terbatas. Dan sebagai esensi al-Haqq wujud adalah dasar segala sesuatu yang tidak dapat ditentukan dan diketahui dari segala sesuatu yang ada di dalam bentuk apapun yang membuat dia dapat ditemukan.[4]

Menurut pandangan ini, keragaman nyaris tidak ada (tampak tunggal), tatkala ia juga berakar pada Tuhan. Dari pemikirannya, Ibnu Arabi disimpulkan bahwa Ibnu Arabi menarik dunia intelektual atau ilmu ke dunia tasawuf. Sehingga dia lebih menekankan pada hakekat dari pada pembahasan rasional ilmu pengetahuan. Sehingga tidak banyak dapat diterima kecuali oleh golongan-golongan tertentu saja yang benar-benar mengetahui arah dan tujuannya juga lingkup bahasannya. Karena antara dunia tasawuf dan ilmu memiliki karakteristik dan cakupan yang tidak sama.

2.      Wihdatu al-adyan

Teori ini berangkat dari teori wihdatu al-wujudnya yang menjadi roh hampr semua pemikirannya. Karena semuanya hanyalah meminjam wujud Tuhan dan tidak benar-benar ada. Di sini tidak ada tempat lagi untuk perbedaan. Dalam pandangan Ibnu Arabi Semua agama dari Nabi Adam sama saja menuju kebahagiaan, hanya saja berbeda dalam membahasakan sesuai keadaan dan tuntutan yang mempengaruhi. Sehingga tidak ada beda antara muslim dan non-muslim, umat Musa dan Muhammad.

Dalam buku Dunia Imajinal Ibnu Arabi William Chittick menuliskan beberapa hal tentang alasan perbedaan agama dengan runtutan yang jelas. Di sana disebutkan bahwa agama-agama wahyu berbeda semata disebabkan keragaman hubungan ketuhanan. Dan keragaman ini dikarenakan keragaman pernyataan. Sedangkan pernyataan ini berbeda disebabkan keragaman waktu agama itu diturunkan, gerakan, dan kadar perhatian. Semua itu disebabkan bedanya tujuan dan keberbedaan penyingkapan diri (tajalli). Dari sini dapat disimpulkan sebenarnya semua agama adalah sama, dengan jalan yang berbeda menuju Tuhan yang satu.[5]

3.      Epistemologi

Menurut Ibnu Arabi pengetahuan yang sebenarnya adalah pengetahuan yang didapat dari intuisi dengan pensucian diri sebelum mendapat pancaran Ilahi dan bertajalli. Dia lebih menekankan pada pengalaman batin dengan pancaran Tuhan yang menurutnya tidak bisa disangsikan lagi. Sementara akal bagi Ibnu Arabi hanya untuk mengintrospeksi dan merumuskan kembali pengetahuan ini dan membawanya ke dalam dunia fenomena. Manakala akal telah mengambil langkah ini dengan cermat dan menyusun kembali serta menerjemahkan pengetahuan yang tidak bia diterangkan ke dalam kerangka bentuk pengetahuan secara fenomenal representasional, maka ia akan menjadi pengetahuan intelektual biasa yang, seperti halnya pengetahuan kita yang lain, bersifat konseptual dan biasa dipahami, dan karenanya, bisa dibicarakan dalam bahasa sehari-hari dengan mudah. Karena itu, kemampuan akallah kata Ibn ‘Arabi yang bisa melakukan transisi dari pengetahuan tentang yang gaib ke pengetahuan intekelektual dunia fenomena seperti itu.

Dari pendekatan yang dipakai, Ibnu Arabi membagi pengetahuan menjadi;

1)      Pngetahuan intelektual (‘Ilm al-Aql, The Science of reason) yang diperoleh melalui pendekatan investigatif serta bersifat demonstratif. Pengetahuan jenis ini bisa merujuk pada objek empiris atau objek yang sudah dikenal oleh akal.

2)      Pengetahuan tentang kesadaran akan keadaan-keadaan batin (The Science of States, Ahwal). Jenis pengetahuan ini lebih menekankan pada kemampuan merasa sehingga tidak ada jalan untuk mengkomunikasikan keadaan-keadaan yang sudah melampaui batas-batas nalar selain merasakan sendiri jenis “keadaan-keadaan” tersebut. Karena akal tidak bisa dijadikan acuan untuk membuktikan kebenaran “keadaan-keadaan” dalam penyaksian batin.

3)      Pengetahuan tentang yang gaib (Knowledge is The Sciences of The Mysteries. ‘ilm al-asrar). Pengetahuan model ini bercorak intelektual transenden, bentuk mengetahui lebih tergantung pada pencerahan yang bersumber dari cahaya Ilahiah atau pancaran ruh suci kedalam pikiran. Pengetahuan model ini hanya ada atau dimiliki oleh mereka yang mencapai maqam tertinggi seperti para Nabi ataupun orang-orang suci.

4.      Teori manifestasi Ibnu Arabi

Teori ini terkait dengan kosmologi atau alam dan awal penciptaannya. Dalam teori ini disebutkan bahwa apapun yang ada di alam hanyalah manifestasi-manifestasi ilahi yang tidak mungkin ada tanpa keberadaan Tuhan sebagai wujud sejati. Dari Tuhan termanifestasi akal pertama sampai pada tingkat manusia sebagai makhluk yang sangat potensial untuk menjadi tempat tajalli seluruh sifat Tuhan. Di sini teori manifestasi terkesan hampir sama dengan teori emanasi yang berkembang sebelumnya. Hanya saja bahasa yang digunakan berbeda dengan penggunaan kata manifestasi atau cahaya Ilahi sebagai ganti intelek dalam emanasi.[6]

BAB III

PENUTUP

A.    Kesimpulan

Nama lengkap Ibnu Arabi adalah Muhammad Ibn ‘Ali Ibn Muhammad Ibn al-‘Arabi al-Tha’i al-Hatimi. Ia dilahirkan di Andalus, Murcia (Mursia) Spanyol pada tahun 1165 M dalam keluarga berdarah Arab asli dari suku Tha’i. Ketika berusia delapan tahun, ia ikut diboyong keluarganya pindah ke Lisbon dan kemudian ke Seville. Di sanalah ia mulai mengecap pendidikan serta memperdalam ilmu pengetahuan keislaman dari berbagai cabang dengan para ulama ataupun para sufi.

Dalam masa hidupnya, Ibnu Arabi banyak melakukan perjalanan dan menemui para intelek juga ulama sufi dan tak jarang timbul perdebatan di antara mereka dalam pertukaran fikiran. Dalam petualangan intelektualnya ini lah Ibnu Arabi banyak mendapat pengetahuan, baik itu pengetahuan teofanik  atau yang lainnya

Ibn ‘Arabi tidak hanya sebagai seorang sufi besar tetapi sekaligus sebagai seorang filsuf mistis. Penguasaan ilmunya melampaui bidang mistis, ia juga menguasai filsafat peripatetik serta merupakan salah satu guru pada bidang tersebut. Dan latar belakang penguasaan disiplin ilmu yang luas (antara mistis dan filsafat), Ibn ‘Arabi mampu memformulasikan pandangan-pandangannya yang bercorak mistis dengan bahasa, filsafat.

11

Dalam filsafatnya, Ibnu Arabi berangkat dari tasawuf atau jalan sufi. Hal ini sebagaimana Hakim al-Tirmidzi dan Bayazid al-Bastami dengan metafisiknya. Selain itu ada Ibnu Masarrah dengan doktrin kosmologisnya. Namun berbeda dari mereka yang tulisannya lebih pada petunjuk praktis bagi para pengikut jalan tasawufnya atau sekedar ekspresi dari keadaan realisasi yang dicapai dengan penjelasan teoritik tentang metafisika yang hanya memancarkan aspek partikular realitas yang diperhatikan bersamaan dengan kaum sufi, pada masa Ibnu Arabi telah terkandung secara implicit dalam pernyataan-pernyataan berbagai guru dan terformulasi secara eksplisit.

Di antara pemikiran-pemikiran Ibnu Arabi adalah sebagai berikut:

1.      Wihdatu al-Wujud

2.      Wihdatu al-adyan

3.      Epistemologi

4.      Teori manifestasi Ibnu Arabi

B.     Saran

Dalam menyikapi seseorang yang kontroversial, sebaiknya tidaklah memandang hanya satu sisi dari berbagai sisi yang ada. Karena bisa saja apa yang dimaksudkan tidak bias dicerna orang lain karena belum sampai pada tingkatannya. Sehingga tidak ada lagi yang dapat dipetik dari pemikirannya atau bahkan menelan kerugian. Ada baiknya mengetahui latar belakang pemikiran seseorang agar mengatahui landasan dan keadaan yang dihadapinya sampai melahirkan pemikiran. Sehingga sedikit banyak orientasi berpikirnya dapat terbaca dalam mempermudah pemahaman dan menghindari penyesatan tanpa penelusuran.

DAFTAR PUSTAKA

Chittick William C. 2001.  Dunia Imajinal Ibnu Arabi Kreativitas Imajinasi dan Persoalan Diversitas Agama. Terj.  Achmad Syahid. Surabaya: Risalah Gusti.

Kartanegara Mulyadi. 2006. Gerbang Kearifan Sebuah Pengantar Filsafat Islam. Jakarta: Lentera hati.

Madkour, Ibrahim. 1995. Aliran dan Teori Filsafat Islam. Jakarta: Bumi Aksara.

Nasr  Sayyed Hossein. 2006. Tiga Madzhab Utama Filsafat Islam. Jogjakarta: IRCiSoD.

---

[1]Sayyed Hossein Nasr, Tiga Madzhab Utama Filsafat Islam, (Jogjakarta, IRCiSoD, 2006), 158-159             

[2]Ibid., 164-165

[3]Ibid.,156

[4]William C. Chittick, Dunia Imajinal Ibnu Arabi Kreativitas Imajinasi dan Persoalan Diversitas Agama, Terj. Achmad Syahid, (Surabaya, Risalah Gusti, 2001), 27-29. Lihat juga Aliran dan Teori Filsafat Islam karya Ibrahim Madkour, 109-110

[5]William C. Chittick, Dunia Imajinal Ibnu Arabi Kreativitas Imajinasi dan Persoalan Diversitas Agama, Terj. Achmad Syahid, (Surabaya, Risalah Gusti, 2001), 270-275

[6]Mulyadi Kartanegara, Gerbang Kearifan Sebuah Pengantar Filsafat Islam, (Jakarta, Lentera hati, 2006), 65-67